La Tercera Raíz: Tristezas y Alegrías de los pueblos negros de MesoAmérica

Publicado por Esquila Misional

«A más de 500 años del exilio forzoso de millones de hijos e hijas del continente africano, el afrodescendiente de América Latina lleva una “máscara estigmatizada y fragmentada de su pasado y su presente”», así lo expresa la investigadora de la Universidad Autónoma Metropolitana en la Ciudad de México, Gloria Lara Millán en su tesis Raíces de color: afromexicanos en la construcción ciudadana de la Costa Chica oaxaqueña. He querido basarme en su estudio y en la realidad de los «negros» o «morenos» que habitan la Costa Chica de Oaxaca y Guerrero, región del Pacífico Sur de la República Mexicana, para analizar esas múltiples máscaras que llevan a sus espaldas y que los distinguen entre propios y ajenos. A este respecto, la autora antes citada también comenta: «Se dice que el negro es “dicharachero, sensual, cadente, pícaro, extrovertido, fuerte, desordenado, violento, flojo...”, estas imágenes nos remontan a la época de la esclavitud negra cuando era necesario encontrar justificaciones para esclavizar a hombres por naturaleza “viles” e “inferiores”. Recordemos que “no tener alma” era un argumento de la sociedad colonial para justificar el esclavismo y la venta de africanos como mercancías...».

Imágenes del «pueblo negro»

El pueblo «negro» en Mesoamérica lleva una máscara obligada para defenderse ante la sentencia que le impone su color; máscara que consagra la memoria de los ancestros y la comunión con un pasado remoto; máscara multicolor para protegerse ante el desprecio y la marginación que resulta de la interacción con los europeos y sus herederos los criollos mestizos, arquitectos de la estratificación social y los intereses económicos que con pocas alteraciones rigen nuestras sociedades «latinas» desde la época colonial, hasta el presente.

El pueblo negro es portador de una identidad otorgada desde su llegada «en cadenas» a América; identidad reforzada en la ideología de «raza», que silenciosamente acompañó el nacimiento de varias naciones, donde se mantenía marginada a la gente de color; identidad prolongada en los refranes, en los corridos, en las películas y telenovelas, las cuales pintan a los «brujos», los «criminales» y a las «sirvientas» de un mismo color; y más aún, en naciones donde los afro mesoamericanos de ayer y de hoy siguen viviendo como sujetos sin reconocimiento jurídico. Así, los pueblos negros de México y Centroamérica, luchan para afirmar su propia identidad por encima de tan arraigados estereotipos y de las fuerzas hegemónicas que pretenden ocultar las raíces negras/africanas que siguen alimentando la historia y las culturas mesoamericanas.

Distintos modos de ver

Cualquier discusión sobre las «alegrías» y «tristezas» del «pueblo negro» de la Costa Chica –sin duda aplicable para otros grupos afroamericanos– debe partir de la manera de cómo ve y se ve a sí mismo este grupo. Ellos deben tener la última palabra.

Los que observan la máscara desde fuera, desde la cultura dominante, afirman que el negro alcanza su mayor alegría cuando más se acerca e imita a sus «amos»; cuando se viste, habla y vive como los europeos que lo esclavizaron en el pasado, y que hoy lo dominan social y culturalmente. Todavía hoy se escuchan voces que afirman que los «negros» no quieren ser negros: todos aspiran a ser blancos.

Para otros, la máscara, aun siendo creación propia de los africanos y sus descendientes, no se aleja de ser expresión pasajera en un intento, irreal y además nostálgico, de recrear África en tierras americanas. Las manifestaciones culturales del negro se apegan a lo exótico, a la alegría pasajera de un carnaval, mientras saludan, sin apropiarla todavía, la «nueva» tierra que ha sido su hábitat durante siglos.

Existe una tercera mirada: intentar ver la máscara con los ojos de quienes la llevan «pegada», quienes están detrás de ella. Para el afroamericano, el afrocaribeño, el afrolatino, miembros todos de la diáspora africana, África sigue siendo un referente, aún remoto. Para la mayoría existe la memoria de un pasado reinventado continuamente por sucesivas generaciones, para dar sentido al presente. Memoria que mueve emociones, genera afecto, incita y fortalece la hermandad, crea comunión con el pasado, y permite cohesión entre los actores y sus comunidades.

«Alegrías» y «tristezas»

La principal «alegría» del Pueblo Negro de México, y creo también de Centroamérica, es el parentesco cercano que vive la familia extendida, la experiencia de sentirse miembro de una comunidad. La palabra «pariente» en alguna forma representa esta búsqueda y afirmación de comunión entre los negros. Si bien el negro está excluido de la convivencia mexicana, en muchas formas esta comunidad «parental» inmediata, emocional y fluida, sostiene y protege a los afrodescendientes. Relegados por su condición de esclavos, por su color; arrancados de África y separados de su pueblo y de sus raíces al ser trasladados al continente americano, el negro re-creó su «familia» en tierras americanas. El «compadrazgo», las «hermandades», las comunidades religiosas que crecen en torno a los «santos aparecidos», son algunas de las herramientas que permiten a negros de ayer y hoy construir sus espacios de convivencia. Juntos ofrecen espacios de interacción que operan a múltiples niveles: familiar, comunitaria y regional, al mismo tiempo que refuerzan la unidad de la Costa Chica y la identidad de sus habitantes.

Entre las «alegrías» privilegiadas del pueblo africano se encuentra la música y la danza. Según algunas fuentes, la música y la danza representan el deseo de africanos y sus descendientes de reconectar con su pasado: Desde el Bullerenge de Panamá, el Candombé del sur del continente; las danzas rituales de los Koromanti de Surinam, hasta las representaciones de la Danza de los diablos, de Argentina hasta México. Las danzas de los descendientes de África perpetúan maneras características de una fe colectiva, de sensualidad, de exuberancia, y del ritmo abrasador de los tambores. Entre las representaciones dancísticas de la Costa Chica de México, por ejemplo, los «diablos» de Santa María Chicometepec, Municipio de Huazolotitlan, y los de Santiago Tapextla, siguen convocando a los pueblos negros de la costa al encuentro con los ancestros en cada celebración de Todos Santos. La danza de la «Artesa» que anteriormente se presentaba desde Cruz Grande, en Guerrero, hasta Collantes, en Oaxaca, encuentra hoy un público renovado y entusiasta.

A lo largo de más de 20 años de convivir con las comunidades afrodescendientes de la Costa Chica, siempre me ha impactado el carácter «ritual» que acompaña la manera como los «negros» se saludan; en los abrazos, en la risa y las interminables exclamaciones de alegría cuando un grupo de negros se reúne. En las fiestas, en las bodas, en el saludo de la paz durante la misa, se nota un irresistible impulso de reunirse; es la celebración del (re)encuentro entre hermanos y parientes separados por un pasado remoto. Ante las ausencias de ayer y la incertidumbre de mañana, la cercanía del encuentro se vuelve celebración.

Con frecuencia se escuchan comentarios en el sentido de que el negro es más «fuerte» que otros grupos. El negro puede levantar bultos más pesados, aguanta por más tiempo el esfuerzo y el trabajo duro, corre más veloz; «tiene el color más fuerte», dicen muchos. Son caracterizaciones que generan orgullo entre muchos que se consideran «negros». En cuanto a las mujeres, se escucha también que las «negras son más bonitas», que «están más buenas». ¿Motivo de alegría y celebración? ¿Parte de la tarea ambigua de llamarse «negro»? ¿Son manifestaciones del endo-racismo en que el «discriminado» termina aceptando la imagen estereotipada construida por el «otro»? Estas «valoraciones» de los pueblos negros, la fuerza física de los hombres y la belleza de sus mujeres, constantes en la historia de los negros, conllevan un lado triste, negativo. Son las mismas apreciaciones que sirvieron durante la época de la esclavitud y durante la colonia, para sostener el trato opresivo y mercantil que recibieron los hijos e hijas de África, valoraciones que siguen alimentando las caracterizaciones negativas y estereotipadas de los «negros» o «morenos» de México y de América Latina.

Salta a la conciencia el tema de la exclusión. Es decir, el negro de México, por ejemplo, habla como mexicano, jura ante la misma bandera, come chile y zapatea como cualquier otro mexicano. Pero, en los momentos cruciales de nuestra historia, en las calles de nuestras ciudades, en la celebración de nuestros héroes, en la mesa de la hermandad mexicana, en el paso de lista de quién es quién en México, el «negro» no tiene lugar. Desaparece. No figura en el mapa cultural de México. Ni en el mapa económico. Mucho menos en lo político. Puede que me equivoque, pero tiene la certeza quien comparte estas reflexiones, que no existe en toda la República Mexicana, ni una calle, ni plaza, ni escuela, ni barrio, que lleva el nombre de «Yanga», en memoria de aquel negro africano que al inicio del siglo XVII, fundó con otros «cimarrones» el primer pueblo «libre» de América Latina.

Esta sensación de no pertenecer, plenamente, se palpa en las conversaciones, acompaña constantemente los esfuerzos de jóvenes y adultos de ganarse el pan, de alcanzar una mejor educación, de recibir los beneficios de los programas públicos de desarrollo social que ofrece el gobierno, de vivir en igualdad con los demás grupos sociales; en fin, el esfuerzo diario de brincar el cerco socio-racial que todavía condiciona al pueblo «negro» de México.

En esta exclusión social, condición que comparte la mayor parte de la población afrodescendiente de América Latina, radica la «tristeza» más profunda de este grupo que constituye la tercera parte de la población «latina» del continente.

Desafíos para la Iglesia

Ante una situación tan complicada y llena de subjetividades, resulta igual de difícil la tarea de detener y erradicar el racismo directo y latente que sufre el «negro» de revertir la secuela de injusticia social que lo acompaña.

Para la Iglesia esto implica ante todo una mirada hacia dentro: un auto-cuestionamiento humilde y sincero sobre su papel en la empresa conquistadora y colonial. Una mirada que permita detectar actitudes y prácticas encubadas en siglos pasados, y que se prolongan hasta hoy en la percepción de «inferioridad» religiosa de los «morenos». «Inferioridad» y «debilidades» que se manifiestan en la baja asistencia a misa y los sacramentos; en los niveles relevantes de infidelidad matrimonial y de hijos de padres no casados; en una incurable adicción a las manifestaciones externas y festivas –mayordomías, bautismos, bodas– de la vida religiosa, mientras huyen de prácticas de mayor compromiso.

Es bien sabido que en la época de colonización las zonas centrales del estado de Oaxaca recibieron una intensa evangelización en comparación con la región de la costa, factor principal para explicar el grado significativo de inasistencia a los servicios que hoy ofrece la Iglesia. En esto reside un gran desafío para la pastoral de la Iglesia: entender y aceptar las razones históricas que han mantenido a las hijas e hijos de África al margen de la vida eclesial, sea por la geografía, sea por las imágenes y percepciones heredadas. Coadyuvar en el fortalecimiento del sujeto individual y colectivo «negro» representa la segunda gran tarea de la Iglesia. A veces, parece que la resistencia de los afrodescendientes a participar en las tareas organizativas y evangelizadoras de nuestras parroquias, lejos de ser manifestaciones de indiferencia, en realidad son signos de «protesta» ante la actitud de sacerdotes y religiosas de «privilegiar» la participación de agentes «blanquitos». «Objetos» y «destinatarios» de la acción de la Iglesia desde su llegada, los afrodescendientes siguen resistiendo la invitación de verse como aliados y co-partícipes en una tarea común. Se auto excluyen. Por tanto, urgen programas de detección y capacitación de líderes comunitarios. En especial, urge la sensibilidad de la Iglesia para crear procesos y políticas eclesiales que no repitan ni confirmen la percepción generalizada de una sociedad en donde «los negros no son aliados confiables» para las tareas de la (re)construcción social y eclesial.

Con la erección de la nueva diócesis de Puerto Escondido, el 7 de enero de 2004, y la presencia de don Eduardo Carmona Ortega, nuestro primer obispo, tenemos la esperanza de que las comunidades de la Costa Chica de Oaxaca, y de manera especial las parroquias y comunidades afrodescendientes, puedan recibir la atención pastoral conducentes a su plena integración en la vida eclesial y en la sociedad regional. En la medida en que la pastoral de conjunto generada por la diócesis, a través de sus comisiones y departamentos, parta de una investigación de los antecedentes históricos y culturales de los pueblos negros, y promueva procesos de conversión inspirados en el Evangelio entre los agentes de pastoral y entre la sociedad, nos acercaremos a los objetivos planteados por el plan pastoral de nuestra diócesis y los planes de la Comisión de Pastoral Afro.

A manera de conclusión: Religión e identidad

Una mirada casual al comportamiento religioso de los afromexicanos hoy, manifiesta aspectos de comportamiento colectivo que los distinguen, con frecuencia compiten, y por su persistencia cuestionan la religiosidad mayoritaria de nuestra Iglesia. En los niveles bajos de participación en los sacramentos oficiales; en la multiplicación de santuarios locales que funcionan como espacios alternativos de devoción religiosa; en las visiones de los «santos aparecidos»; en la venerada «figura» de las dueñas/cuidadoras de los santuarios y la prominencia de la mujeres en la conservación de las tradiciones religiosas del grupo; en las prácticas de curaciones y adivinaciones; y sobre todo en las múltiples hermandades religiosas de sus comunidades, los afrodescendientes definen un núcleo de prácticas religiosas que los distinguen de sus vecinos indígenas y mestizos.

Cinco siglos de convivencia entre negros, indígenas y españoles/mestizos han producido una herencia común de expresiones y costumbres, enriquecidas por contribuciones de cada uno de estos grupos. Por tanto, resulta difícil separar e identificar el origen de cada uno de los elementos que componen el mundo sincrético de la población regional. El mandato pastoral nos obliga a revisar el camino de fe de los pueblos negros. Reflexionar sobre la función de la religión como línea de apoyo en su lucha por defenderse y definirse social y culturalmente, enriquecerá enormemente el entendimiento de nuestra sociedad, de nuestra Iglesia y de los hombres y mujeres «negros» de México y Centroamérica.